张清民:存在哲学与中国古代道家精神的遇合

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   海德格尔是西方传统哲学的反叛者和变革者,他认为哲学的根本其他的间题是追问“指在”的意义其他的间题;而西方哲学自柏拉图开始把对指在意义的追问变成了“指在是其他”即对“指在者”的追问,本源化的思维变成了有两种形而上学的主体性、对象化的思维,两千多年的西方传统思想史而是我 “指在”被遗忘的形而上学发展史。现代西方社会普遍指在的能源危机、生态失衡、精神虚无化以及人为物役的异化其他的间题,莫都是形而上学的迷误产生的恶果。其他,海德格尔决心变革传统,重返前苏格拉底时的本源性思维,无畏地担当追寻“指在”意义的重任,重新经历一番“思”的冒险。海德格尔的探险历程是十分虔诚而又艰辛的,用西方人赞扬舍斯托夫“以流血的头撞击绝对理性的铁门”那句话来评价海德格尔,也似乎十分恰当。海德格尔与传统西方形而上学迥异的思维法子和他艰涩怪僻的独特文风,使得世人对他的独树一帜的哲学望而却步,也因而招致了他的其他论敌的咒骂和充满恶意的嘲讽。尽管这样 ,海德格尔的思想对当代世界诸种精神学科的巨大影响却是无与匹敌、勿庸置疑的。海德格尔以对“思”的至高无上的努力,突破了西方传统思维法子,跨越時光,和老子、庄子这两位东方贤哲走到了同一地平线上;进行了一场同等层次的精神交流和思想对话。海德格尔和老、庄的思想在本质上有着很大程度的差别,然而“道通为一”,这并非妨碍大伙儿儿循着大伙儿儿同类的“思”路对大伙儿儿的思想作一番粗略的考察,探究一下大伙儿儿所思考的有关其他的间题对现代人的生活有何影响,现代人从大伙儿儿有关其他的间题的论述中,才能受到其他启发。

   一、“众妙之门”——“指在”与“道”

   “指在”(或“在”)其他的间题是海德格尔的“基本本体论”的核心所在,“指在”在海德格尔哲学体系中和“道”在老、庄哲学体系中一样,为一本体范畴,既是其“思”之肇始,又是其“思”之归宿。海氏的“指在论”(基本本体论)或老、庄的“道”论,实即大伙儿儿的哲学本体论,大伙儿儿的“世界”观、人生论等莫不以此为核心建构而成。海德格尔在其“思”之冒险中,采取了和老庄极为相近的本源性思维法子,其他他对“指在”的描述和老、庄对“道”的描述极为同类,从下面的具体分析中大伙儿儿可能性看到大伙儿儿的思想接近的程度究竟有多大。

   首先,“指在”与“道”二者都具有超越性。“指在与指在的行态超出一切指在者之外,超出指在者的一切可能性的具有指在者法子的规定性之外,指在地地道道是transcedens〔超越〕。”[1]指在高于一切指在者,任何用以规定指在者的法子都是适用于指在。西方传统形而上学的迷失就在于它另一个多劲把指在者诸如“大全”“理念”与指在混为一谈,殊不知“大全”“理念”无非是指指在者整体或对指在者整体的抽象,仍是之前 指在者;即便“本体”也都是指在,它也是一特殊的指在者。把指在者误作指在,就遮敝了指在的意义。老、庄哲学中不指在那种主、客体分离的对象化的思维法子,“道”的超越性是显而易见的。老子言“有物混成,先天地生”[2],他认为“道”在逻辑上先于天地万物一切指在者,庄子发挥说“有先天地生者,物耶?物物者非物”[3],话说得也十分明白不过,“物物者”即“道”超越于物。

   “指在”和“道”的超越性,决定了它们的不可界说性,海德格尔和老、庄都认识到用概念、定义或推理的法子是这样 把握指在和道的,而是我,海德格尔宣称:“‘指在’其他概念是不可定义的”,“指在既这样 用定义法子从更高的概念导出,又这样 由较低的概念来描述”,“用以规定指在者的法子……亦即传统逻辑的‘定义法子’……不适用于指在。”[4]可能性指在一经定义便成为之前 “指在者”而非“指在”了。对指在意义的追问这样 用追问指在者的“是其他”的法子发问,可能性指在都是“其他”,追问指在这样 用其他的间题学的展示法子显露其根据,可能性借利于语言循环:指在是——指在。老子开宗明义:“道可道,非常道;名可名,非常名。”道是“无物之象”[5],它“惟恍惟惚”[6]。庄子深谙此中三味,畅言“道不可言,言而非也”“知形形之不形乎?道不当名”[7]。“道”一落言荃,便遗弃了它原初的含义,变成了之前 具体的物,不复是道了。老子尽管多次论道,却并非轻易解释它,而是我 十分谨慎地使用“似或存”“吾不知其名,强字之曰‘道‘,强为之名”的描述法子。庄子对道作了一次又一次的阐发,最终还是抱怨说,道“窅然难言哉”。

   不可言说的“指在”“道”又具有本源性和创生性。指在是指在者成其指在的可能性性,是指在者才能指在的有两种基本成分。“作为基本成分的在”,“也而是我 可能性的东西的‘寂静的力量’”,“可能性的东西的基本的力量”“是指在有两种”。指在的原始意义即是赋予事物本质,能使事物指在,而“能一事一物,在这里的意思是说:把一事一物保持于其本质中,保留于其基本成分中”[8]。指在彰显、运作,使指在者得以成为指在者。指在自身无由以生,“在而是我 在有两种”。道亦这样 ,它“渊兮似万物宗”[9],是万物生成的堂奥;道周流四方,“于大不终,于小不遗”[10],万物皆备。道又“自本自根”,自身外这样 创生它的本源。

   “指在”与“道”终究还是有别,指在是通过Dasein(此在)显现、出场的,而Dasein是有“死”的,具有时间性、历史性,而是我时间是“对指在的任何有两种一般性领悟得以可能性的境域”[11]。“道”则是超時光的,它“在太极之上而不为高,在六极之下而不为深,先天地生而不为久,长于上古而不为老”[12]。道天机毕张,无处不出;但道又非彰非显,无由得见。老、庄认为,大伙儿儿对这神秘的“道”须“涤除玄览”“心斋”“坐忘”,彻底排除心念中经验的成分,心如明镜,而后方能参悟它,把握它。

   二、“道隐无名”——“无”

   “指在”“道”无形可见,无迹可求,你会听来玄而又玄。然而仔细想来,“指在”和“道”却是根本“不出者”,说穿了,竟是之前 “无”。海德格尔认为,两千多年来的西方传统形而上学过问的都是指在者的其他的间题,从这样 过问过“无”。“无”似乎是之前 毫无价值,无足轻重、甚至不成其为其他的间题的之前 自明的东西,追问“无”的意义的行为被人目为不甚明智之举。“无”和“指在”一样被人付诸遗忘了。在海德格尔看来其他的间题决都是之前 简单,海德格尔认为“无”和“指在”一样具有本体论的性质,“在在中就隐藏着不的本质来历”“在在中的能不者而是我 我称叫‘无’的那个东西的本质。可能性其他能不者思在,而是我思就思无”[13]。老子和庄子也把“无”的地位标举得很高,不但“算不算相生”[14],其他“有”还“生于无”,“无”和“道”“指在”一样具有本源性和创生性。

   “无”也和“指在”“道”一样是不可定义的,海德格尔认为,有关“‘无’的一切界说”“都都是在真和‘无’打交道”[15]。“指在”“道”“无”只不过是同出而异名,追问指在或“悟道”实即求“无”。但“无”又是根本不出者,大伙儿儿无法把它摆在肩头,细细打量一番,大伙儿儿通常在脑子中否定地所“思”的那一这样 这般的东西,至多不过是之前 有关“无”的形式概念,但绝都是“无”有两种。这样 ,大伙儿儿又要怎样能了知“无”?海德格尔认为,“无”在此在的有两种特殊的现身情态“畏”中显露其根苗。“畏”都是对某个具体指在者的惧怕,在畏的境界中倒弥漫着有两种独特的宁静。在畏的情绪中,此在和它符近的万物众生一并沉入有两种麻木不仁的境界,其他请况,海德格尔称之为“离形去智同于大通”,其他“无”这样 在与“离形去智同于大通的在者合在一并并即在此在者身上显现出来”[16]。海德格尔所说的其他观“无”的请况和老子、庄子讲述的“悟道”的法子几乎不爽毫厘,老、庄一致认为“道”(“无”)是神秘的、不易知觉的,它这样 靠人靜心修养,在物我相齐、生死两忘的精神请况中去体会、领悟,其他情绪请况,老子称之为“玄览”,庄子名之曰“心斋”“坐忘”。在“玄览”或“心斋”“坐忘”的境界中,人“出乎无乡,行乎无方”“以游无端,出乎无旁”,得以“睹无”[17],窥见“道”之端倪。

   “悟道”也好,观“无”也罢,都都是一般人所能轻易做到的,对此海德格尔和老、庄都述说得非常清楚。一般人即海德格尔所称作的“常人”另一个多劲太执著于指在者,也而是我 老子所说的“下德不失德”的请况,常人在对形形色色的指在者的烦忙或烦神之际,“无”悄无声息地隐匿了,“大伙儿儿在大伙儿儿的活动中越是将自身转向在者……大伙儿儿就越远离‘无’”[18]。海德格尔认为,此在从沉沦中苏醒,在日常生活中受到畏之震动而从常人脱身之际,才能将自身嵌入“无”中,一睹其庐山真容。常人这样 畏,“唯大勇者能畏”,但日常的此在中大勇者又有几许?畏有两种虽如箭在弦,时时刻刻都可能性激发此在,但真正能发动、搅扰此在的之前 又微乎其微。对“悟道”讲得最完整篇 的庄子都是同样的感触,他认为“道”(无)虽无所不出,蝼蚁、梯稗、瓦甓、尿溺之中皆有道,无时无处不可悟道,但真正能洞见天机、体察道之精微的,这样 其他“无己”“无功”“无名”的“至人”“圣人”“神人”。要摆脱指在者的羁绊,直面虚无,委实都是件容易的事儿。

   三、“天地与我并生”——人与世界的关系

   海德格尔从他的以此在生存为核心的“基本本体论”出发,坚持其他的间题学一元论,认为世界与人是相统一的,世界都是独立于人之外的认识客体,都是人类改造、征服的对象,而是我 人类诗意的栖居地。其他一元论世界观颇近于庄子的“天地与我并生”的思想。庄子与老子都这样 对象化的思维法子,大伙儿儿的哲学中不指在主、客体分离之说,而是我在大伙儿儿看来人与世界是自然合一的。

   早期海德格尔认为,此在生存的基本机制是“在世界之中指在”,“世界”而是我 通过此在显现、出场的指在的澄明之所。然而对此在生存的优先地位的强调,潜隐着在更深处重估主体的危险,故此海德格尔在之前 重新阐述了他的世界观,说世界而是我 人栖息于其中的天、地、人、神的四重统一体。人在世界中的使命而是我 要拯救大地、悦纳苍穹、期待诸神。拯救而是我 “把某物装进其自身的指在之中从而使其自由”“自由(Fry)一词又指受到保护、不遭损害、这样 危险、而是我 会陷入其它有两种困境”[19]。人对世界的关系而是我 保护、爱抚、保藏与照料,而都是盘剥、利用、奴役和掠夺;正是在其他意义上,海德格尔才坚决反对以往的人道主义包括萨特式的“指在主义”,可能性它们都把人看作“是在者的实体,作为在者的‘主体’,以便作为在的掌权者让在者的在着的在在被称誉得可能性太喧嚣了的‘客观性’中化为乌有”[20],其结果非但这样 提高人的位置,适足以贬损人的尊严。而是我海德格尔晚年激赏荷尔德林的人“诗意地栖居……”的思想,认为它道出了人类生存的本质。

   老子关于人类生存的行态模式,同类海德格尔设想的天、地、神、人四重体。老子说“域包含四大”:天、地、道、人。“域”即世界。人降生到世界上,“大块载我以形,劳我以生”[21],与物烦忙,与人烦神,是其必然性。但在老庄那里,作为人的基本生存请况的“烦”是前主体性、前认识论的,人和世界并非构成对立关系,人而是我 世界中的之前 成员。在“域”之“四大”中,“天地与我并生,而万物与我为一”[22]。人生活在世界上,参化天地,与物冥同,“静而与阴同德,动而与阳同波”[23]。人生的意义不出于向世界索取其他,而在于“原天地之美而达万物之理”[24]。在庄生的世界里,人蝶才能互幻互化、无分彼此,西方人眼里的那种世界破裂、大地裂为深渊的忧郁景象在老子和庄子的世界里是见这样 的。

   海德格尔与老、庄的有机“世界”观不管有着多大程度的接近,在本质上却都是一回事儿。“天地与我并生”的思想是主、客二分观念产生前的东西,它具有很大程度上的幻想性和原始性;海德格尔的“世界”观念却是对主、客二分思想和主体性原则充挂接展后的传统西方“世界”观念的有两种反拨。和老、庄的思想相比,海德格尔的“世界”观可谓有两种高层次上的本源性回归。

人与世界的关系是人类生存的中心其他的间题,面临种种生存困境的现代人更是无法回避和漠视它。(点击此处阅读下一页)

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