梁涛:即生言性的传统与孟子性善论

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  即生言性乃古代人性论的大传统,这个传统常常被概括为“生之谓性”。可能受牟宗三、徐复观等港台新儒家的影响,学术界往往认为即生言性是自生理欲望以言性,是1个旧传统,而孔子刚刚,子思、孟子所开启的则是自德或理以言性,是超越之性、义理之性,是1个新传统;前者“是儒家人性论之消极面,都有 儒家所特有”,后者则“是儒家人性论之积极面,亦是儒家所特有之人性论”[①]。那我,孟子的性善论与其刚刚的即生言性便是新与旧、积极与消极的对立关系。然而值得注意的是,同样是属于新儒家阵营的唐君毅先生,其对即生言性的理解却与牟、徐二先生有所不同,他不仅注意到孟子性善论与其刚刚即生言性传统的“异”,一同也观察到二者之间的“续”,相比较而言,其立论更为公允。本文即在唐君毅先生研究的基础之上,结合近年新出土的竹简材料,对即生言性传统及由这个传统衍生出的不同命题表述,有点儿是孟子、告子关于“生之谓性”辩论中所纠缠的种种问題做一分析、梳理,并进而探求孟子性善论与即生言性传统的错综复杂关系。

  一、即生言性的意蕴及其不同命题表述

  在古汉语中,“生”、“性”乃同源字。甲骨文、金文等古文字材料中,能够能够“生”字而无“性”字,“性”字是从“生”字派生而来。徐灝《说文解字笺》:“生,古性字,书传往往互用。《周礼》大司徒‘辨五土之物生’,杜子春读为性。《左氏》昭八年传,‘民力雕尽,怨讟并作,莫保其性。’言莫保其生也。”故古文中先有“生”字,后有加心旁的“性”字,“生”、“性”二字的含义,存在密切的联系。好多好多 即生言性从字源的强度看,乃表示“性”字源自于“生”字;从思想的强度看,则表示古人是从“生”来理解“性”。可能“生”、“性”的这个密切联系,古代思想家往往通过“生”来理解“性”,如告子的“生之谓性”。

  不过,告子虽提出“生之谓性”,却那末对其内涵做具体说明。从字面看,“生之谓性”乃是以上之“生”解下之“性”,换三种句式,能够能够表述为:性,生也。而“生”字在古语中的含义十分丰厚,作为动词,它可指出生、生长,作为名词,可指出生刚刚的生命,以及生命所表现的生理欲望等,[②]而怎么才能 才能 理解“生”或在何种意义上理解“生”,往往又会影响到怎么才能 才能 理解“性”。好多好多 ,“生之谓性”实际假使 1个形式的命题,它假使 表明“性”假使 “生”,但“性”何以是“生”,或在何种意义上是“生”,还可以够做进一步说明。根据《孟子·告子上》,告子关于人性的看法主要有以下几点:

  告子曰:“生之谓性。”

  告子曰:“食色,性也。”

  告子曰:“性无善无不善也。”……“性犹湍水也,决诸东方则东流,决诸西方则西流。人性之无分于善不善也,犹水之无分东西也。”

  从告子的论述来看,他是从“食色”等自然生理欲望来理解性的,故他所谓“生之谓性”的“生”,应是指天生、出生,一同也指生理欲望。徐复观先生分析说:“告子的人性论,是以‘生之谓性’为出发点。生之谓性,即是说凡生而即有的欲望,便是性。生而即有的欲望中最显著的莫如食与色,好多好多 他便说‘食色性也’。食色的三种,既不可称之为善,亦不可称之为恶,好多好多 公都子引他句子说‘性无善无不善也’。可能性无善无不善,好多好多 他便说‘性犹湍水也,决诸东方则东流,决诸西方则西流。人性之无分于善不善也,犹水之无分东西也’。”[③]可能具体一下,告子的“生之谓性”可以够表述为“生之然之谓性”。而告子提出“生之谓性”,显然是源于古代即生言性的传统。

  可能“生”、“性”具有密切联系,而“生之谓性”又假使 1个形式命题,好多好多 古代思想家往往通过对“生”、“性”的关系做进一步说明,以表达其对“性”的理解。如《荀子·正名篇》云:

  生固然然者谓之性。性之和所生,精合感应,不事而自然谓之性。

  这里,荀子对于“性”下了1个定义:一是“生固然然者谓之性”,一是“性之和所生,精合感应,不事而自然谓之性”。其中前1个定义显然是对“生”、“性”关系的进一步解释和说明,好多好多 学术界往往认为,荀子对性的理解与告子的“生之谓性”是一脉相承的。不过,荀子与告子的思想虽有一致之处,但其“生固然然者谓之性”的定义,与告子对“性”的理解却不用说属于同1个层面。有学者将“生固然然”改为“生之所已然”,认为“生固然然者谓之性”假使 说“生来假使 那我的叫做性”。 [④]改字解经,不用说可取。盖荀子对“性”的定义是“生固然然”,而非“生之然”或“生之所然”,更非“生之所已然”。“生之然”或“生之所然”是就生之表现、问題言,而“生固然然”是就生之问題、表现更进一步求生之愿因、根据;“生之然”或“生之所然”是情、是欲,而“生固然然”则是理。好多好多 黄彰健先生认为,“《荀子》所言‘生固然然者谓之性’,也假使 说‘生之所然的那个道理’,可能是‘好多好多 生之理’谓之性而已。”[⑤]徐复观先生更进一步,认为“此处‘生固然然者谓之性’的‘生固然然’,乃是求生的根据,这是从生理问題推进一层的说法。此一说法,与孔子的‘性与天道’及孟子‘尽其心者知其性也’的性,在同1个层次,这是孔子以来,新传统的最根本地说法。”[⑥]徐先生认为“生固然然”是从生理问題推进一层的说法,是正确的。但他将其等同于孟子的道德义理之性,则不正确,盖混淆了三种不同理的缘故。廖名春先生根据对语义的分析,认为“生固然然者谓之性”即“生固然生者谓之性”,“生固然生者谓之性”,变换一下句式,可作“性者,生固然生也”(按,严格说来,应表述为“性者,生固然为生也”),无疑对理解荀子的定义很有启发。但他认为“生固然为生”的“性”是指人的形体器官,包括目、耳、口、鼻、身等等,则失之偏颇。[⑦]

  按,盖古人意识到不同生命物皆有其生,如草木有草木之生,禽兽有禽兽之生,人亦有人之生。草木之下,花草有花草之生,树木有树木之生;禽兽之下,犬有犬之生,牛有牛之生等等。并进一步由不同生命物的生,联想到其有不同的性。郭店竹简《性自命出》云:

  牛生而长,雁生而伸,其性使然;人而学或使之也。

  长,同“胀”。牛生体形庞大,雁生脖子长,即是它们的性使然。正是即生言性。故唐君毅先生说:“一具体之生命在生长变化发展中,而其生长变化发展,必有所向。此所向之所在,即其生命之性之所在。此盖即中国古代之生字好多好多 能涵具性之义,而进一步更有单独之性字之原始。既有性字,而中国后之学者,乃多喜即生以言性。”[⑧]生乃一具体生命之存在,而此生命固然那末生,即是其性。即生言性之涵义,包括有生即有性,性由生见之意。好多好多 古人言性,都有 通过概括、抽象,以求客观存在之性质、性相,如圆性、方性等等,假使 重生命物之生,并从其生来理解其性。如草木之生长可开花结果是什么图片 期期 图片 期期的句子是什么,即可说草木有开花结果是什么图片 期期 图片 期期的句子是什么之性,当草木未开花结果是什么图片 期期 图片 期期的句子是什么时,可说其有开花结果是什么图片 期期 图片 期期的句子是什么之性向;当草木开花结果是什么图片 期期 图片 期期的句子是什么时,则可说固然现了性。好多好多 古人所言之性,都有 抽象的本质、定义,都有 “属加种差”,假使 倾向、趋势、活动、过程,是动态的,而非静止的。用今天句子说,性都有 一事物固然为该事物的内在本质,假使 一生命物固然生长为该生命物的内在倾向、趋势、活动和规定。

  可能性是一生命物固然那末生长的内在规定,而生命物的生长也往往体现在其形色、形体中,好多好多 性能够能够兼指形色、形体。如孟子所谓“形色,天性也”(《孟子·尽心上》),即是说“我固有之”的仁义礼智之性“见于面,盎于背,施于四体”,体现于形色之中,故形色能够能够被看作是性。又如,《吕氏春秋·壅塞》:“夫登山而视牛若羊,视羊若豚。牛之性不若羊,羊之性不若豚,所自视之势过也,而因怒于牛羊之小也,此狂夫之大者。”高诱注:“性犹体也。”牛生体大,羊生体小,其性使然。故“牛之性”、“羊之性”即“牛之体”、“羊之体”,这是以“性”为“形体”的例子。《淮南子·修务训》:“曼颊皓齿形夸骨佳,不待脂粉芳泽而性可悦者,西施、阳文也。”高诱注:“性犹姿也。”姿色往往取决于性之生,故性也可作姿色讲,这是以“性”为“姿色”的例子。《孔丛子·居卫》:“人之贤圣在德,岂在貌乎!且吾性不用说眉,而天下王侯不以此损其敬。由是言之,伋(注:子思)徒患德之不邵,不病毛鬓之不茂也。”“性不用说眉”即“身不用说眉”,这是以“性”为“身体”的例子。廖名春先生认为形体是生固然生的物质载体,好多好多 荀子的性是指形体,乃是倒可能果,颠倒了性与形体的关系。了解了古代即生言性的传统,荀子关于性的第1个定义便容易理解了。“生固然然者谓之性”,翻译过来假使 :“(一生命物)固然生长为那我的愿因假使 性。”这里的“生”主假使 生长、成长之意。

  荀子关于性的第六个定义,也颇有费解之处,主要在于“性之和所生”一句。对于该句,杨倞的注释是:“和,阴阳冲和气也。……言人之性和气所生。”目前的《荀子》注本和涉及到荀子人性论的论著,一般将该句理解为:“本性是由阴阳二气相和产生的”,或“本性的阴阳二气相和所产生的”。按前三种理解,该句实际应为“性,和之所生也”,而都有 “性之和所生”。后三种理解,则颇有增字解经之嫌,亦不可取。按,该句的“和”应是对“性”的限制、修订,“性之和所生”假使 性在和谐情况下产生的,和下一句“不事而自然谓之性”是一致的。那我,荀子关于性的第六个定义是说,性在和谐情况下,精神与外物相合感应,不经过人为努力或后天教化,自然产生出来的假使 性。这个定义下的性,与前一定义下的性显然有所不同,二者属于1个不同的层面。前一定义下的性,前面已说过,是从生理问題推进一层,是求“生固然然”的根据,实际是理。不过它都有 道德仁义之理,假使 自然之理,是事物的型构之理。后一定义下的性,则是前三种性的作用和表现,是从生理问題以言性。故“性之和所生,精合感应,不事而自然谓之性”中的前1个性,是“生固然然谓之性”的性,是作为生之根据和愿因的性;后1个性则是前1个性“所生”,也假使 前1个性的作用和表现。荀子在1个定义中,前后使用了1个性字,其内涵实际是不一样的。严格说来,告子“食色,性也”的性,能够能够不是荀子第六个定义下的性,而都有 第1个定义下的性。

  不过仔细推敲,即使在第六个定义下,荀子对性的理解仍与告子有所不同。荀子强调“性之和所生”、“不事而自然谓之性”,把性限定在先天的自然情况,认为未经后天努力或社会教化的能够不是性,后天对性的塑造和培养则是伪,已能够能够不是性。告子则认为“性犹湍水也,决诸东方则东流,决诸西方则西流”,这里的“决诸东方”、“决诸西方”便愿因分析后天的加工和改造,根据告子的移觉,水“决诸东方”、“决诸西方”后仍是水,那末,性经刚刚天的塑造、培养也仍然不是性。荀子把性限定在未经人为的自然情况,与他天人之分或性伪之分的哲学主张有关,可能假使 他各自 的见解。从当时情况看,多数学者不用说都对性做出现天、后天的严格区分。《孟子·告子上》孟子弟子公都子引用当时三种流行的人性论观点说:“性可以够为善,可以够为不善;是故文武兴,则民好善;幽厉兴,则民好暴。”这里的“文武兴”、“幽厉兴”即表示三种客观的社会环境,“民好善”、“民好暴”则是受此环境影响的结果。按荀子的看法,这能够能够不是伪,而能够能够不是性;但在当时亲戚当有人都都看来,它们依然是性。好多好多 固然荀子对“生”、“性”关系的理解更为全面、更为合理,但在性综合了先天、后天因素这个点上,倒是告子的看法更接近古代人性论的一般看法,也更符合即生言性的传统。这表明,即生言性或“生之谓性”固然为当时多数学者所接受,但在对这个问題的理解上,不同学者则可能可能其思想主张的不同而存在着一定的差别。

  汉代大儒董仲舒对即生言性的理解,也反应了这个点。其云:“性之名,非生与?如其生之自然之资谓之性。性者,质也。”(《春秋繁露·深察名号》)董子将性理解为质,认为若其天生而具有的自然之资质便是性。质是材质、质地之意,故说“性者,天质之朴也。”(《实性》)“质朴之谓性。”(《董子文集·贤良策三》)此“质”构成事物的内在规定,一同也决定其刚刚的生长、发展。从这个点看,其对性的理解与荀子关于性的第1个定义有相近之处,二者属于同1个层面。不过其所谓“自然之资”却是包括善端和仁性的,如,“人受命于天,有善善恶恶之性,可养而不可改,可豫而不可去。”(《春秋繁露·玉杯》)“人之诚有贪有仁,仁贪之气两在于身。……天两,有阴阳之施;身亦两,有贪仁之性。”(《深察明号》)这点与告子、荀子不同,(点击此处阅读下一页)

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